也看中国语境中的“变”
—— 应答温瑞安先⽣ （上篇）
文：庞超
Dedication
以此不成“体统”（远没有达到整体性规模的⼀个雏形的模样、也不具备内容排布 的连贯的统⼀性）的小⽂献给温瑞安(宗师)。
引⾔
刚才看到温瑞安先⽣（“先⽣”是尊称、是⼀种社会化的产物，⽽真实的感觉实为⼀个采撷古今 睿智的智者，⼀位让我喜爱的小说家、敬佩的⽂字炼⾦师，⼀个维护宇宙那幽隐不见的秩序的领军 ⼈物和战友，或者其实就是更像⼀个亲切长辈——⽽对长辈的爱超越逻辑和思辨、“神圣不容侵犯”） 的⼀篇短⽂，说到中国⼈的“渐”。寥寥数字，但我的思想却与之共鸣。所以，我想和温叔叔(?)来分享 ⽂字的形式的清敛与愉悦，以及蕴藏于其古奥和朴拙的(历史)内核中的深刻和⼒量。
注：前五页是早先为(⼏乎没有读书习惯的)朋友(⼀厢情愿)所作，因此必须要“平易近⼈”。后面是 专为这次加的，但可以“率性直⾔”；实际上，我完全地按照想法的流动来堆砌⽂字，在写作伊始⼏乎 不作任何预设，每出现⼀个想法就随之发展下去，直到其被发掘得隐约有点雏形的规模——但这就 必须打住，否则(我的)⼀点也不温柔的⽂字、以及其背后的毫不轻松(诘屈磝碻)的思之轨迹，⼀定会 退⼈千里。
技术说明
关于语⾔：我⼀直在努⼒试图把欧陆的思考——也就是蕴藏在其语⾔内的历史——通过汉字再现 出来。这么说没有⾼下之见，只是因为前者是“我的”唯⼀的思考⽅式。但这样也造成了很多语⾔上的 形式的或本质的不连贯，⽽其根源只不过是两种历史性之间的本质的不可衔接的裂缝。
记号的用法.
1. 粗体：a. 标记⼀句话或上下⽂中相互对偶的概念对；并且当有超过⼀组时，用小标¹ ² ³关联。
b. 着重强调⼀个关键概念。
2. 引号：a¹. 引用俗语或其他常识性语⾔。
a². 引用上⽂的话。
b¹. 用来突出⼀个概念。
b². 用来突出⼀个语法单元，例如有着复杂修饰成分的多重词组。
c¹. 提示用于某个称谓的不本真的含义，比如“知识”、“学者”。
c². 提示某个词语的(被其日常含义所)遮蔽的更深刻的含义。
3. 括号：举例，简要的注释或者粗略的定义，详细展开⼀个短语。
序列号的选择.
I. II. III > 1. 2. 3. > a. b. c. > 1). 2). 3). > i. ii. iii. 因为“不成体统”、⽽没有⼀个可观的内容的架构被呈现出来，所以只撷取基本的路线和⼀部分的
论题以组成⼀个⼤致的提纲。
※ ※ ※
Part I. 从(我们)历史的源头看
├ 第⼀次的简易的⽂本——两则故事
└ ⼀个画蛇添⾜的结语
├ “画蛇添⾜”的含义：经典的经典性
└ 第⼀则故事：变-不变的关系的结构
┆ └ 以知识的图谱的具体的呈现⽅式来阐述
┆ ├ 以傅⼭的书法观为例
┆ ┆ ├ “⼈”的形⽽上学的发展
┆ ┆ ├ “未来”和“过去”的重叠关联
┆ ┆ ├ “开端”的涵义
┆ ┆ ├ 注：形⽽上学的主-客体结构
┆ ┆ ├ 注：“所”(字)的解释学的释义
┆ ┆ └ 围绕傅⼭的三个群体之间的⾼低⾛向
┆ └ 知识的本真性的不同形态、以及知识的本真性在其之间流动的样式
└ 第⼆则故事：“道”的意义
├ 问题的提出：变-不变的“首逐其尾”的结构是为了什么
├ “道”的(通俗解释的)正义
├ “道”的(字源学的)本义
├ “道”的(存在意义的)含义
└ “道”的(对于“⼈”的)意义
Part II. 从外围的西⽅看
├ 注：本质地⽅法论的意义
├ 注：形⽽上学的“建筑性”的释义
├ 任务的设置：庄⼦的⽂本与西⽅的思想之纽带的基础
┆ ├ 老⼦、庄⼦的时代与前-苏格拉底的时代之间的“重叠”
┆ ┆ ├ ⼈类思想作为⽣存⽅式的从“⿊暗”到“光明”的路线
┆ ┆ ├ 语⾔的存在的意义
┆ ┆ ├ 这个时代的语⾔以及其⽂学的特质
┆ ┆ └ 注：诗歌的本质，即诗歌的存在学的释义
┆ └ 存在-历史的维度之对前-苏格拉底时期的哲学的回归的意义
└ ⼀个来自“诗”歌的对存在的祝语
Part III. 交融
后记
Part I. 从(我们)历史的源头看
在中国，⼈们喜欢谈做⼈，褒义（要做学问先要会“做⼈”）贬义（会“做⼈”）都已经被翻弄搜刮 得⼀览⽆余了。⼈们也经常动不动扯到境界，不论是⾼远、深邃还是何种“神⼀般的存在”。那什么是 “做⼈”的“境界”？
这里不多谈，只引两则《庄⼦》，及《老⼦》的⼀句话。
首先是“变”，⼀个事物要在它的“境界”之途上进化、“上升”，就必然要变、不断否定自⼰。《应帝 王》记载了这么⼀个故事，其中的前三重境界都已经“天下⽆敌”了，可那另外的⼏重呢，那仍然隐匿 不见、不可⾔说的呢？(下⽂引孙通海译⽂，又⼀位中国式的真学者：名誉不多、但⽂字却富有灵性， ⽽那假的⼀半也对仗得⼯整得紧。)
郑国有⼀个神巫名叫季咸，能够预测⼈的祸福寿夭，所预⾔的都能如期发⽣，准确如神。郑国⼈见了他，因为害怕⽽都远远逃⾛。列⼦见了他，却被他的神算所陶醉所折服，回来后，便告诉了壶⼦，说到：“当初我 还以为先⽣的道术最⾼明了，没想到还有更⾼深的。”
壶⼦说：“我教授你的都是外在的东西，还没有展现到的实质，难道你就认为自⼰得道了吗？你用表面的道 与世⼈较量，所以才让神巫窥测到你的⼼迹，从⽽要给你相面。试着把他带来，让他来看我的相。”
第⼆天，列⼦与季咸⼀起来见壶⼦。季咸出来后，对列⼦说：“唉！你的先⽣快要死了！活不成了！过不去 ⼗来天了！我见他形⾊怪异，犹如湿灰⼀样毫⽆⽣机。”
列⼦进去，眼泪汪汪沾湿了衣裳，把季咸的话告诉了壶⼦。壶⼦说：“刚才我显给他看的是⼤地般的寂静， 茫然⽆际，不动不⽌。他⼤概是看到我闭塞⽣机的景象。试着再跟他⼀起来看。”
第⼆天，列⼦又跟季咸⼀起来看壶⼦。季咸出来后，对列⼦说：“你的先⽣幸亏遇上了我，现在可以痊愈了！ 完全有⽣机了！我看见他闭塞的⽣机开始活动了！”
列⼦进去，把季咸的话告诉了壶⼦。壶⼦说：“刚才我显示给他看的是天地间的⼀丝⽣机，名利步⼊于⼼， ⼀丝⽣机从脚跟升起。他⼤概看到了我这线⽣机了。试着你再请他⼀起来看。”
第⼆天，列⼦又跟季咸⼀起来见壶⼦。季咸出来后，对列⼦说：“你的先⽣神情恍惚不定，我⽆法给他相面。 等他⼼神安宁的时候，我再给他看相。”
列⼦进去，把季咸的话告诉了壶⼦。壶⼦说：“我刚才显示给他看的是⽆迹可寻的太虚境界。他⼤概看到了 我⽣机平和⽽不偏⼀端的状况。鲸鱼盘旋的深⽔是渊，不流动的深⽔是渊，流动的深⽔是渊。渊有九种，我给 他看的只有三种。试着再跟他⼀起来看。”
第⼆天，列⼦又跟季咸⼀起来见壶⼦。季咸还没有站稳，就感觉不对头，惊慌失措地掉头便跑。壶⼦说：“追 上他！”列⼦没有追上，回来告诉壶⼦说：“已经不见踪迹了，已经跑掉了，我追不上他了。”
壶⼦说：“刚才我显示给他看的并不是我的⼤道。我不过是和他随顺应变，他分不清彼此，犹如草随风披靡， ⽔随波逐流，只得逃⾛。”
此后列⼦才认识到自⼰并没有学到什么，便返回家中，三年不出家门。他替妻⼦烧⽕做饭，饲养猪就像侍候⼈⼀样，对待⼀切事物⽆所偏爱。他扬弃浮华，复归真朴，⽆知⽆识、不偏不倚的样⼦，犹如⼟块立在地上。
他在纷乱的世界中固守着真朴，终身⼀贯如此。
在“变”的路途中可能会乱花渐欲、不知归途，也可能会如列⼦那样复归真朴。但这其中没有标明 的重点在于“复”，也就是再⼀次，呼应那个⼀⽣下来既有但已开始远离的绝对的真朴。这也就是说， 列⼦只是⼀种理想状态，⽽在现实中的复归真朴只能是⼀种在归途中，所以各式各样的“真朴”都只是 ⼈为化了的“道”。⽽在这些“道”之前，还如老⼦所说，道法自然。《德充符》记载了这么⼀个完⼈， 他的没有任何⾔语⾏为、⽆⼈⽆我的形象就好像那些个所谓的“道”背后的“自然”。
鲁哀公问孔⼦说：“卫国有个形貌极为难看的⼈，他的名字叫哀骀它。男⼈和他相处，想念他⽽舍不得离开； ⼥⼈见了他，请求⽗母说，’与其做别⼈的妻⼦，不如做这位先⽣的妾’，这样的⼥⼈已经有⼗⼏个⽽不⽌。不曾听说他有什么倡导，只见他总是应和别⼈。他没有统治者的权位去挽救⼈们的死亡，也没有积蓄的钱粮去满⾜⼈们的温饱，⽽且又面貌丑陋得让天下⼈见了都要震惊，他应和⽽不领唱，他的智虑不超出⼈世之外，然⽽ 男⼈⼥⼈都来亲近他，这必定有异于常⼈之处。我把他召来⼀看，果然见他面貌丑陋得让天下⼈都震惊。他与 我相处，不到⼀个月，我便感到他为⼈的可爱之处；不到⼀年，我便完全信任了他。国家缺宰相，我就要把国
事委托给他。他⼼不在焉地应承，又漫不经⼼得好像有所推辞。我感到很惭愧，最终把国政授给他。时间不长，他就离开我⾛了。我很忧闷，就像丢了什么东西，好像在鲁国再也没⼈能够与我同欢乐了。他到底是怎样的⼀个⼈呢？”
小注
我只是做了⼀下搬运⼯⽽已，铺开庄⼦的话。庄⼦的⽂字已经很直白了，和“学者”范⼉比起来说的都是⼈话，从不忸怩作态，但又意味⽆穷，仁者见仁、智者见智。所以如果自⼰被⼀击即中或者蜻蜓点⽔般在⼼中泛起波澜，那就是和它做有缘⼈；如果没有什么感觉，也能当做有趣的故事罢。
⽽我在其中不过是拼凑了⼀个思考的小平面，强拉硬拽别⼈⼀同来会面古代智慧。
缘起
但严格地说，为什么会有此动机？⼈在社会挣扎，⼤家都爱用⼀个自嘲的词，“混”，这也说出了⼀种⽆奈又不得已为之。在社会就要与⼈打交道，就免不了争⽃、相互倾轧和被侵犯，所以就有了保全自⼰的问题；⽽这，从正反两种意义上讲，就要求揣测别⼈、审时度势、投其所好、见⼈上菜， 最好⼀片通融、雨露均沾。
我有朋友在官场的——甭管多⼤的场⼦吧性质可能都⼀样，有混学界、在“学者”教授的⼀⾔堂的， 有处理政商关系的，有看遍了基层百姓⽣活的，有必须小⼼翼翼夹着尾巴委曲求全、沉默是⾦的， 有必须供着客户讨⽣计的，有清汤寡⽔在个小集体做本职⼯作、但⼀样被风⽣⽔起所包围的，有靠⼿艺挣钱的，有按⼯作制的，有仰仗太阳天地的馈赠总有⼲不完的活⼉的，都不过混⼝饭吃⽽已；
获取得再多，也是那⼀日三餐以果腹、⼀席之地以起居。
冒牌“学者”、“⽂⼈”、“诗⼈”、“哲⼈”(甚或是“诗哲”)的话，⼤多缺乏根基⽽不过各种空中楼阁的障眼法或者⽆的放⽮的扯淡，但古代先⼈的智慧却亘古隽永、光焰万丈。⼈们看到这些⽂字，或许 能够自⾏偶遇它们之中蕴藏的智慧和⼒量，各取所需。这就是写作的初衷：来⼀同听庄⼦的故事， 哪怕只是当作故事。
前⾔
上面提到的现象在中国又尤其地突出，以⾄到了侵占正规领地的地步。但如果说这是消极的结果，那消极中的积极性就是能够认识到：
第⼀，这源自于⼈性本身，⽽不能绝对根除，因⽽也就是“自然”的；相反，渴求⼀种理想世界却 只不过是没有根基的痴⼈臆想，或者就是源于温室里的花朵的脆弱和自恋。
第⼆，诸如以上种种都只是途径，⽽不是终点，也不是⽅向。从狭义的⼯作的层面说，各种技巧，⼼理的⼈际的伦理的，只是做好⼀个企业⼀个项目的过程中的辅助⼿段，⽽决定性的东西必定在于专业的内涵上，比如靠坑蒙拐骗做不出⼀个品牌来；其实，叫它们“技巧”，但经常就是⼿法和伎俩。
其次，从⼴义的⼀个更⼤的层面说，如果这种种技巧、⼿法和伎俩能够导致“赢”的局面，或者这么说，如果有的⼈因为不够有技术⽽“输”了局面，那这种输赢都不是绝对的，⽽同时他们可能也赢取和输掉了其他的东西——我们这里并不是讲“道德”因为这本来就是⼀个没有根基的概念⽽经常被“老夫⼦”和 “学者”们滥用——简单如⼀种不想、不用操⼼的恬淡和清闲。 所谓积极性只是⼀种可能性，换⽽⾔之，就还有消极中的消极性。其中之⼀就是上面提到的“知识” 分⼦以及“诗⼈”⽓质的脆弱和自恋。脆弱是看到⼀点⿊暗就用消极的观点⽆限扩⼤，自恋是太把自⼰ 当回事的顾影自怜、在他们自我唾弃的外表下仍然诉说着的对自⼰的爱。⽽另⼀种消极性是把途径变为了出发点和目的。⼈总是要找寻某种意义来填补自我的空白，⾦钱地位荣誉爱情也好，新鲜感
和娱乐享受也罢，不论是装腔作势的被⼈膜拜的伪道德感，还是奉献自我的正道⼤义。对于有的⼈，抓到⼀个阶梯就要往上爬，因为先不论有什么具体的实惠、这种攀爬就已经为他们提供了⼀个意义。
其中⼀个这样的阶梯，特别是在中国的语境下，就是所谓“聪明”。难道不是有很多⼈喜欢谈论和营造 ⼀种“年少老成”？其实，如果聪明没有⾔之有物、⽽单是为了做“聪明”⼈的感觉，那就是本末倒置。
所以鲁迅喜欢战⽝即便是恶⽝，⽽不是叭⼉狗。这种⼈在中国不乏其⼈，描绘⼏种：
⼀句话硬要说半句，因为这就是“聪明”⼈之间的默契，⽽那下半句就是彼此的莫逆于⼼了； 和领导咬耳朵说话啦，眉眼神⾊之间都透露着⼀股“聪明”劲⼉，这是要让领导明白自⼰的智慧、 什么场合该怎么讲话，所以办事⼀定牢靠；
端个茶杯时不时拿捏地嘬⼏⼝、学着还略显⽣涩的官腔、摇晃着那么⼏种有限的资源——⼝、脸、 嘴、耳，故作神秘地对下属同僚透露⼀点为官做⼈的“学问”——这对老哥我还只是沧海⼀粟啊。
究其原因，这种⼈的产⽣以地域性的原因为最主导；这，放⼤了说，就好比中国⼈的很多特点在德国⼈或者意⼤利⼈那里⼏乎不出现，或者他们完全不理解。他们很以自⼰的“经验”和“聪明”为自豪， 但不知：
⼀，很不幸的，自⼰实际上⼀直都活在⼀种精神“卑贱”里，那些被他们所嘲笑的“⽆知”和“迟钝”， 也就是没有被打开到这种“视野”的⼈，却同时得到了另⼀种“⾼贵”；
⼆，但更关键的是，如果说⿊暗的世界里也有君王、猛将，那他们所做的就是那逡巡搜刮在各个角落的喽啰，⿊暗的⼒量可以同样⾼贵，⽽这种吹嘘和卖弄只是其中最卑微低贱的⼀等。理解和运用这种知识，打个比⽅，就像药物。有时候我们不得不使用药物，但要明白：⼀，药物的出现是正常的、必须的，因为这源于⼈的本质；⼆，药物充其量只是⼀种更健康的状态的替代品；三，任何药物都有副作用。如果忽视了药物的必要性、替代品的本质和副作用，或者以药物为瘾、本末倒置，那便是消极性。
比如有的⼈在官场，很快就上了道，不⽌上了道，还随着道路的展开⽽逐渐对自⼰的“智慧”愈加 得意，伴随着周围此起彼伏的“某某长⾼啊”、“深不可测啊”——深不可测是他们最愿听到的话之⼀， 因为要“战”就要知⼰知彼，⽽这同时也就意味着不要让别⼈知自⼰，所以⼀⽅面要揣度、确定别⼈， 另⼀⽅面要隐藏自⼰，如果不能完全隐匿、韬光养晦，也要模糊自⼰的形象。在这个过程中，“聪明” 就取代了它所服务的对象⽽成为了⼀种目的，或者说这种“智慧”就成了所有事情的出发点。
具体要实现这个知⼰知彼、隐藏自⼰的目标，就要“变”，不断否定、淘汰自⼰以前的版本，官场 有⼀种⼈⽆不时刻都在根据外在的反应⽽调校着自⼰，这样久⽽久之，就指向了那共同的⼀个⽅向： “不变”胜万变。喜怒哀乐不形于⾊，与⼈亲近同时又保持距离但又不让⼈觉得⽣疏被冷落，接地⽓的 和善中透露着的威严。但这种“不变”还只是⼀种⼈为了的版本，因为还是要“战”要“胜”，⽽这⼀发⼒ 就要⼊世，就不是不变了。
这种“不变”的最⾼程度就是庄⼦说的太虚之境，⽆迹可寻，什么都不给你们看，这样就肯定战⽆ 不胜、天下⽆敌了。可这在庄⼦那里，其实却只是第三重境界⽽已。不如且听庄⼦怎么说。
展开
启始的用词“境界”已经明确宣告了⼀点嘲讽的味道，⾄少是在“他们”对这个词的卖弄的使用上， （为什么说“他们”，因为语词的灵魂在于说的⼈对它们所赋予的历史，同样⼀个词语，可以迂腐空虚也可以创造⽽深邃，譬如神州奇侠所诠释的“境界”），⽽中国⼈的思维又特别喜欢谈“境界”： 下个围棋，“境界”⾼远，那脸、指、⼀颦⼀蹙，⽻扇纶⼱、⼀摇⼀扭还的确配合； 那弄笔杆的、卖嘴讨吃的，“境界”深邃，⼀边翘着⼆郎腿、挤眉弄眼地经营着自⼰的“⼤师”就该异于常⼈的面貌，⼀边还能在⼀种不容侵犯的严肃中维护着“知识”分⼦的不妥协的“尊严”，所谓⾼级“卖”也就是这个意思：⼀⽅面做着下面的事，⼀⽅面想着上面的牌坊； 搞艺术的说境界，写首诗谈境界，科学界也要拿境界说事，这个⼤神、那个⼤仙，⼀时间全都是 得道升仙的“神⼀般的存在”。
以上种种叫嚣着的以夸张为目的的⾔论映射出的是这种“他们”内⼼里对超越自我的渴求，但这种超越并不是通过具体的⼯作，⽽是塑造⼀个“神⼀般的存在”、通过造神，从⽽当他们歌咏着他们的神的时候，也拉短了与神的距离。不考虑实际用途，这映射出的是⼀种⼼理的特质，有的⼈就是喜欢张⼝闭⼝⼥神、跪了、舔屏，就是喜欢毫⽆廉耻地膜拜，就是喜欢⼀棒⼦打死或者五体投地般献上自我——⽽这⼆者又有什么区别，只不过这种特质的⼼理在中国比较多。
另⼀⽅面，很多⼈又喜欢谈“做⼈”。从孔⼦时代就开始谆谆教导、孜孜以求地谈论，⼏千年来且 看他们谈出了个什么。不论如何，已经谈到了这个时代，各种新旧灵魂⼀⼀复活，但不变的还是那 看尽了两千五百年的“⼈”的“做”法。
既然他们喜欢谈境界和做⼈，那不如就来谈做⼈的境界。庄⼦这两则故事可以说谈到了极致，就是把所有可能的境界都给谈完了，除非他们又来扯什么“⽆界之界”、境界之外的境界。
第⼀则是对这种“他们”的幽默的调侃和戏谑，传说有位相面⼤师、技术绝伦，这象征的就是⼊世的⼈的极致：聪明得⽆以复加，能够⽆穷变，或者说这象征的已不再是⼈、⽽就是聪明和变。列⼦对他很崇拜，这象征的就是途中的⼈，还只能有限地变化，还在学习着聪明、向其看齐。
列⼦的老师壶⼦对此却不屑⼀顾，告诉他这诸般变化只停留在表面的形态中，并且他会被神巫所吸引⽽向那个“⽆穷变”的⽅向发展正是源于⼈的本质属性。壶⼦想要让列⼦看到这种变化虽然⽆穷但也是局限的，教他带神巫来给自⼰相面。实际上，却是壶⼦把自⼰的象显现来给神巫看。
第⼀次，壶⼦给了他闭塞⽣机的茫然之象。第⼆次，给了他名利蠢动的升腾之象。⽽第三次，却完全迷惑了神巫，因为给他看的是太虚之境，平和不执⼀端⽽⽆迹可寻，也就是“⽆”；还说渊有九种，这不过是第三重⽽已。
如果说这时候神巫——也就是⽆穷变——还只是把“⽆”误解为他自⼰“变”之中的⼀种，就是空白、什么都没有(的变)，那第四次壶⼦就彻底击穿了他的外表、揭示了他的本质局限性。壶⼦不再显现给神巫具体的“道”，⽽是依附于他、如影随从，和他不分彼此、不分内外，这样所有可能的变化对壶⼦就都不再显示为变化、⽽只是同样的⼀个东西，因为变只是相对于⼀个固定的参照⽽⾔，当这参照消失的时候变也就不成立了。这同时也就揭示了变的局限性，所谓⽆穷变只是表象，⽽在其内其实只是同⼀个东西，褪去了“世界”中的外表，就没有什么不同。
第⼆则是⼀个绝对的完⼈的形象。⼈们争先恐后地喜欢他，但又说不出理由，仿佛⼀切⼈世间的束缚，包括外貌和道德伦理，在他面前都不堪⼀击，⽽世界中的⼀切富贵、权位、美貌和名誉对他来说也没有吸引⼒，即便是美德也被他所超越——因为他那样做不是为了美德。这象征的就是道。
两篇中各有⼀处奇怪的描述，所谓奇怪是：⼀⽅面粗看平淡自然、只是顺势承接的叙事，但细想又似乎用意深远；另⼀⽅面简单用墨⼀笔带过，却又如鲠在喉⼀般令⼈想求甚解、甚或狗尾续貂。可能有的观点会立即把这样⼀个叙事“技巧”叫做神来之笔。
其实很多“神来之笔”之说都不过只是外部强加的、⽽早已脱离了⽂学和艺术创造的真实性的⾔论；
特别地，它们之中⼤多就是根植于⼀种“书⽣⽓”特有的狂热和偏执（这体现为容易崇拜并且⽆限扩⼤、 细枝末节⼤惊小怪小事化⼤、顾影自怜、对于自我认同的强烈需求但经常又只是诉诸于各种“超越”的捷径⽽略去其中那最艰深和不平凡的“中间”——比如对种种”学派“或是“主义”的追随）。其实，⼀般 创立宗派开先河的真正的⼤师们⼤都持意简朴，原因很简单，就是因为在这“创立之初”还都没有市场， 没有单纯凭嘴讨吃、平地拔寨、⽆风起波澜的浮夸风⽓；⽽到了后代的所谓“诠释”者那里，就出现了各种堂皇富丽之⾔，夸奖祖宗实则是给自⼰脸上贴⾦，或者从⼼理学的层面讲是对自我的肯定，—— ⽽这种⼈性的属性就连那被⽆限制赞美的老师们都只能⽆奈。譬如，张仲景这种乱世出来的⼤医家 用语实极为简要和朴实，但到了注解的书⽣那里就⼀派迂腐之⽓，好似为小说点评击节叫好⼀般， ⽽早已被丢掉的是那持中、冷酷的自我怀疑的态度。
对于创作者⽽⾔，这种种被册封的“神来之笔”可能不过只是创作流中的有机的瞬间的闪现，⽽被 各种曲解和揣测的“动机”可能不存在⼀种刻意⽽为的基础。
所以，还是让我们按图索骥吧，以庄⼦的原⽂来探求：
1. 有意思的是，庄⼦写到壶⼦让列⼦去追赶仓皇出逃的神巫。为什么加⼊这样的略显突兀的⼀笔？
难道此时⼀个默不作声、虚⽆缥缈的壶⼦，在刚击退了神巫的⽆穷变，不是更贴切这个语境、更能凸显它的境界么？答案即问题。壶⼦让列⼦去追，正是常⼈的举动，⽽不是什么“世外⾼⼈”的形象， 这指出了壶⼦显现给神⽆的各种境界，即便是太虚之境和不分彼此之境，也只是⼀种来自⼈世间的 调戏，⽽这就已经⾜够击退⽆穷变了：你充其量也就是在⼈间世的边界之内。
2. 当权贵想要把国政交于他时，他“⼼不在焉地应承”和“漫不经⼼地推辞”。⼼不在焉和漫不经⼼、 应承和推辞只是⼈观察和理解的东西，但作为道来说，是不存在的。也就是说：
⼀，如果是⼀位志向清⾼的⼈，可能⼀开始就会激烈地拒绝，但这样的结果只是从⼀种贪婪转为了⼀种清⾼，还是在⼈的层面上打转——“对立”不是疏离⽽恰是最牢固的连结、在同⼀平面中的统⼀ ——⽽道超出其上、穿透这个平面，所以道即不拒绝也不接纳；
⼆，如果不是拒绝，⽽是应承和推辞，那么把这种应承和推辞理解为⼀种处理⽅式、并贴上聪明练达尊重他⼈的美德的标签，也只是从⼈的层面在观察和理解，因为道不在乎聪明与否、不用懂得美德是什么。
对于周围的⼈⽽⾔，道的⼀切作为都是美德。但老⼦说过，道法自然。就连道都有效法的标杆，那就是自然，⽽不是任何⼈所理解的“道”，因为⼈⼀理解就不自然了、就变成⼈的了。正像道让权贵所留恋的不能共同的欢乐，难道这是巧⾔令⾊、奇珍异宝所带来的么？道这个词语所寄寓的，不但不是任何具体的存在物，⽽更隐蔽的，也不是⼈的形⽽上学触角所能把握的(存在论的)东西。
道，只是为⼈的可能的面向...的开放提供了⼀个“栖居之所”。 ⼀个画蛇添⾜的结语
关于标题的注解：但凡经典⼤都给⼈⼀种不可更改修饰、不可触动的感觉，好像自⾏从perfection 喷涌⽽出，⽽perfectness当然不是与某种“唯⼀”的结果相关，⽽其实就是⼀种“再自然不过”的感觉：
每个单位都⾔之有理，多加⼀点的用⼒都转为过分和⽆理。⽽这种“自然受孕⽽作”在更⼤的规模下， 就是⼀种历史环境——个体历史所聚合⽽成的环境。譬如所谓
the era of poets (Virgil, Homer)—THE era that is occupied in the possession of poets,
the time when a religion is fifirst inaugurated,
the period at which musicians didn’t make prestiges, grandeur or aristocracy out of music, to whom
music was as necessarily fundamental as bread-milk, yet which period was nonetheless the noblest and
purest: the defifinitive period.
从这种“不可触动”的“完美”⾄极的“自然”运⾏中，就诞⽣并升腾出⼀种“神圣感”，特别是那种经由 历史的间隔⽽被远眺俯瞰的作品。
这是⼀种对于远古的仪式感的来自遗忘的敬畏，
是向着那已经失落的存在的再次呼唤所必然承载和背负的距离，
是历史被(⼈为)作为对象矗立在我们面前时，从它的不可重塑中弥散漫射出来的拒绝的庄严感，
......
⼀直在找寻通向那存在之历史的门径，却始终隔岸于遗忘、遥远和拒绝。
(This is the awe-inspiring-ness which arises from out of the oblivion to which the ancient rituals have
been consigned,
the distance that must consequentially be sustained in the middle of the summoning back of that lost
being,
and, throughout the effort of the objectifification of history as objects erected before us, the solemnness
of the refusal which diffuses and permeates from out of the unrepeatability of history,
......
constantly we are in the searching for paths leading to the history of that being, albeit remain always
apart by the oblivion, distantness and refusal.)
经由这种历史的距离，那种种⽂字、诗句、宗教情感和乐符宛然如⼀个个庄严的艺术品的残迹，
——在时间之初、历史之前已然完成的艺术品，
—— ——任何附加的装饰也不能改变的残缺性和完成性。
这就是我们所⾔之“画蛇添⾜”。
即便我们已经认识到经典的(历史的)不可重塑性，但作为游戏着的诠释者——即在承认这个前提 的条件下——或许能够被允许给出这样的⼀个(刻意的)诠释：
庄⼦向着别⼈玩了⼀个封闭的游戏——所谓“封闭”就是遍历了所有的可能性、完成了⼀个封闭的轨迹。在这过程中，作者
(⼀). ⼀⽅面自问自答，探讨了“变”的可能性和发展轨迹，也即，
1. “变”启动于绝对的“不变”：源始的⽆知，⽽任何绝对的“不变”都是“变”的最⼤化和最激烈的集中、 ⽽必然要求“变”，在“静”中待“变”； 2. 在“变”的蜕变过程中，在它对自我技法的突破中，在它不断的探索和攀升中，又必然指向唯⼀的“空”旷之地，因为⼀旦仍有“风景”，就必然被它内在要求去攀升和突破，——所谓“万变归⼀”；
3. 但如果为这命名“不变”，或者等同断⾔说，“万变”归并于“不变”，那么这种“不变”已不是初始的浑然⽆知的“不变”，⽽是已经通过“变”、并且恰经由“变”才能实现对“变”的克服，也即
4. 如果将这两种“不变”视为⼀个遥相呼应的首尾相接，那这“呼应”并不是完全的“等同”，⽽“相接” 也并不是简单机械的复还于原点，⽽只能说
5. “变化”之后的“不变”，以“变化”之前的“不变”为模本和范例，这是⼀种单⽅向的“呼应”——所谓 单⽅向是指初始的“不变”却并不⼀定以发展成为终结的“不变”为目标，
6. 另外，这并不是⼀个有限的“首尾相接”的圆，相反它的“相接”是⽆限的“在途中”；其次，
7. 这两种“不变”各自为营，⼀⽅面相应、相通(共同和相似点)，⼀⽅面又相对、相逐(互为优缺点)， 它们构成了可能性的两极。 但综其所述，必须指出在更⼴义的意义下，这里
8. 所谓“变”和“不变”并不只是局限于(存在者层次上的)变化以及不变化的关于具体状态的概念，⽽是指(存在的层次上的)不同的承载着种种具体状态之发生的疆域。
我们必须脱离“存在者”的思考平面，因为：
a. 具体的变化(存在者)是相对于作为观察者-主体的⼈的对象-客体，
b. 在这个对象化的过程中世界被客体化，
c. 从⽽也就被局限在⼈的维度(有限性)中；
但世界的真正发⽣之所——包括种种“具体的变化”的原初的还未被对象化的版本——却是展开于⼈的 本质属性的平面之外，并遵从于唯一的主宰(⽽不是支配于⼈的对象化的任意性)。
9. 这种存在意义的“变”和“不变”都已经是整体的。何谓“整体”？举个例⼦来说，⼀个⾦刚⽯从不同 的角度折射出闪光，这些闪光并不是作为部分⽽存在，以⾄于⼀个整体的⾦刚⽯的概念能够用它们 机械地拼凑起来、或者是有机的组合——两个名称并没有本质的区别；相反，每⼀次闪光恰已经是 完成的和整体的，都是⾦刚⽯的存在的显现。
所以能够“拼凑”和“组合”的前提是量化——成为可计算的量，不论是长度、重量、形状还是密度。
但存在是不能被测量的，但也就反⽽因此是最“充盈”的；反之，任何能够被“测量”的，必然地先天地 被⼀个“尺度”的边界所包围，也就决定了始终为⼀个“half-measure”。
10. 这种种整体的存在的“变”和“不变”的闪光，在不同的层面上，反映为各个已经特殊化了的对偶的概念对——其互为相应相通相对相逐(cf. 7)。例如，
11. 知识：在知识的谱中存在着两极，⼀边是天然的绝对的⽆知，⼀边是对知识(的本质)的克服； 但这只是绝对的状态，即它们实际指代的是向着这个状态的方向；其在现实中的代表分别有⽆知的没有经过知识的玷污和迷惑的原始的⼈，以及掌握了⼤量知识并从中懂得了⼈类“原来什么都不懂”的 ⽆知(: 也即知识的本质)和臣服(于那唯⼀的主宰的)地位的真正的智者。⽽位于这“两极的⼆者”之间的，
即接触到了“知识”，但得到的是知识的不本质状态，⽽被“知识”所奴役(: 被自⼰封锁加固于“中间”)。
在现实中这对应于不得知识真谛⽽成为“智识”阶级的各种群体：他们
a. 迷陷于形形⾊⾊的“智商”概念以及对“智⼒”的用⼒崇拜之中，进⽽
b. 对各种偏离的“知识”，有着完全的自负的的确信并因此去混淆视听，却
c. 充斥着对真正的知识的不屑和对单纯的质朴的轻视(: 源于自我确信的环顾两端的居⾼临下)。
这种群体构成了⼀个社会的“⼤多数”和“中坚⼒量”，他们最⼤地激烈和尖锐化⼀个社会的社会性(: 即世界之⼈的共同存在部分的本质缺陷性的非本真的展开)，并且通过他们作为社会性的体现⽽基本地主导了⼀个社会：
不停地⽣成各种测量、计算、判断的关系，却又缺乏与之相应的能⼒——其中首要之⼀正是认识到这种种测量、计算和判断的(局限性)本质，从⽽把⼈的共同存在带⼊⼀个互为阻碍、蒙蔽的境况。 特别地，关于知识的谱的动态变化以及对待知识的态度问题，再具体化和特殊化⼀点，可从下面的例⼦来理解。(以下论述同属⼀节，但为了清晰性⽽分段。)
12. 明代的⼤书法家傅⼭，其书法(在⽣存的意义下实则为⼈的⽣存情态，当此⼆者书法和书法家 ——或者说笔下的作“品”和“行”笔的⼈，密切到⼀定程度；更具体地说，书法的动态发展轨迹对应于 书法家的“天性”的⽅向)特点是：不断⾰新自⼰，突破传统或者自⼰已经创立的疆域，探索技法可能 的边界——也就是穷尽其中所有的可能性。
如果说以上特点在任何优秀和伟⼤的从业者那里都是不难发现的，那不同的、或者说更为突出的，是在傅⼭的艺术创作中，这种“变化”
a. 不只是作为⼀种无意识¹的、衍生²于其他因素的、副产品³⽽出现，
b. 不是⼀段旅途回过头来看的风景；
b’. ⽽完全就是指引着这个旅程前⾏的⽅向，
a’. 是⼀种有意识¹的⾰新、主导²了创作过程的塑形(但这里⼀个特殊原因是书法相对于小说等形式
更为单纯，例如可以不受内容⽅面的支配，以⾄于⼀个字都能够成为书法艺术)、从开始就被设定为创作的主要目标³⽽最终以创作的决定性成果³出现。
这种精神——艺术创作的整体理解——在傅⼭的艺术发展中，不只是像对应着⼏个艺术的宝藏那么简单，⽽就是那艺术勘探和巡游的地图自身、并指引着创作的展开。
在这个自我⾰新的过程中，假使艺术家具有⾜够匹配的智⼒、细腻以及决定性的自我怀疑精神，就必然地指向⼀个境地：
a. 对所有已经存在的技法的兼收并蓄、融会贯通。这其中
b. 被掌握的技法是作为⼀种固定¹下来的再诠释²的“知识”⽽存在的，⽽被对象化的最原初²的知识的“鲜活¹”的历史性却是唯一³的并因此不能被“复制³”；也即，看起来以上的对所有技法的总和的完成
是⼀种跨越时间的贯通，但其实这种“总和”所隐含的已经是⼀种“现在”了的历史：
i. “总和”意味着相加，
ii. 相加的是被对象化的客体，
iii. 对象化是主体的投射(: pro-jection，pro-拉丁⽂前缀forth向前，ject从jacere意为throw抛掷，
合即the being-thrown-ness of the subjectivity onto objects)，
iv. ⽽这⼀投射总是“现在”的发⽣：
从⽽被掌握的仍然只是“当下”。
于是，这又必然地引出两个⽅向：
c1. 未来：在穷尽了所有已有的技法、在已经遍游了“当下”的疆域之后，对于⼀个匹配⾜够的(从外对于这个⾏业的、从内对于自我探究的)责任感以及自我⾰新——即自我怀疑——精神的从业者来说，就必然要为⾏业的规范、模式、法则或者更基本的思考平面和维度寻找新的可能性(实际通过个⼈的
创作来实现)，⽽这就意味着⼀个新的⽅向：突破现有的束缚、引⼊⾄“未来”的开放中。
c2. 过去：如前所述，“当下”的(已经对象化了的)技法的范畴是⼀个以前的历朝历代的所有技法的叠加和累积，这里“叠加”的可能性的前提正是因为它们的各自历史已经被对象化、量化为可以计算的量；⽽与之相对的是历史的“鲜活”的完全性——永远不可能叠加两个“完全”的东西。
这种种在“当下”被叠加的技法，对于作为主体的观察者来说，⼀般却有⼀个贯通的主线：技法的形⽽上学的发展。但由于技法(艺术、⽂学创作)在⼀定深刻的层次不过只是⼈的⽣存⽅式，这个主线也即⼈(humanity)的形⽽上学的发展。具体说来，这体现为例如： 1) 以科学为模板和范例，对科学所代表的严格、结构化、体系性、逻辑性的赞同，对技术的⼒量的⽆保留的崇拜。(但同时经由这“⼒量”⽽使技术的本质缺陷属性被遮蔽，并因此被技术挟持。
这隐含的是，⼈并未成为这“低人一等¹”的作为“⼯具”的技术之外²的“主人³”，实际却“平起平坐¹” 地位于技术的⽣存⽅式的平面内²并被其所奴役³。)
2) i. 主体性的确立及其强化所带来的对主体性的确信和依赖：
“我”对象和解释世界、“我”看他⼈；
ii. 在这过程中同时必然造成的主-客体的对立：
“我”对于世界、“我”利用自然，“我”对于他⼈、“我”独立于所有他⼈⽽成为⼀个个体；
iii. 以及随着前者的支配地位的加深⽽逐渐被遮蔽的后者的对立：
⼈成了绝对的自然的征服者和主⼈，“我”的孤独和以自我为中⼼诞⽣了；
iv. 但这种被遮蔽的对立关系不过藉此(被遮蔽性)⽽以⼀种更激烈的⽅式来发展自⼰：
⼈对自然也是其家园的摧毁性破坏，作为个体和中⼼的代价等诸多⼼理问题的产⽣。
3) 如果说主体性的确立标志着现代性的诞⽣，那么这个单⽅面(总是从“我”出发、以“我”作为解释
的“基础”)、⽅向性(内在地要求解释和利用作为对象的客体)的主体性从不会停下它的脚步； 也即，以上的问题和⽭盾、以及更为消极的对它们的遮蔽，在属于主体性的本质属性的确信和 自我依赖中，会不断被强化和加固，直到种种被遮蔽的⼈和自然以及⼈与⼈之间的对立关系的 本质通过⼀种极端的⽅式显现出来：(与主体性同步发展的)科学化影响之下的形⽽上学的体系 完全坍塌(: 所有的可能性皆被穷尽)，⼈类不再被赋予⼀个新的⽅向，时代变为了不再具有任何目标。这样的⼀个形⽽上学的终结(但却不断拖曳——直到⼀个新的历史被再次给予)的状态，毫⽆⽅向和目标、但却充满着躁动和迷茫，这样⼀个既不知其未来、又实际不了解它的过去的现代性的特殊阶段，我们同样只是漫⽆目标地叫做后现代。
注：所谓“知识”分⼦和“学者”从不缺卖弄叫嚣之流，⼤多⼤谈“后现代”只是用做了自我标榜智力的时髦字眼，⽽完全不懂得其源、流，从⽽也就把“后现代”当做了与“现代性”本质不同的概念。实则从层面的深刻和概念的本质程度⽽⾔，
postmodernity = postmodern > postmodernism > “postmodernist”，
⽽这种夸夸其谈却不过混淆视听的“学者”们充其量连作为⼀个“后现代主义者”这个加引号的伪概念(就好像⼈们说“我是⼀个现代主义者”那样荒谬)的资格都不一定够。
4) 在这个现代性⾄后现代性的过程中，各式各样的“⽂化”、“价值”和“秩序”被⼈为附加到世界中，⽽这也包括各种⽂学和艺术创作活动，但没有被揭示的不同是：
i. 被无限片面夸⼤的“⽂明”包括各式各样的“⽂化”和“道德观念”，与它们真实对照的以⼈为中⼼的任意性以及毫⽆根基的本质，
ii. 层出不穷的亮丽的“世界观”和“价值观”，与藏匿于其表面之下的空虚以及对真理的逃避，
iii. 看似社会化所体现的“秩序”，与这种强⾏聚拢(⼈的共同存在以⽣成各种社会单元和结构)及凭空给予正当性的本质对其中的各种不平衡关系的激化。
这种种⼈为附加的概念都局限在⼈的对象化看待世界的主体性的平面中，都是以⼈(的任意性) 为展开的基础，从⽽本质地忽略或拒绝了存在的真理。
5) 在以上各种因素的综合作用中，随着目标性的流失、同起源的疏离和切断、对各种片面肤浅的 “特征”和“标准”的偏执和强化以及对真理的拒绝，在这个过程中任意性越来越占了主导地位， 以⾄于到了为了意义⽽拼凑编造填充“意义”、通过任性胡为的“自由”⽽寻求自由的境地。 也就是说，这种任意性自身终于被塑造成为了⼀个目标、以及这个目标所要寻找的全部意义。
⽆所不为，但更重要的是，⽆所不可以为。这时，对以⼈为出发点的中⼼来说，任何存在物都显示(: 对于⼈的主体的中⼼)成为“可能”的，也即，没有什么不是⼈的主体性所不能征服—— 对象化和计算、利用的；甚⾄那唯⼀的存在的主宰也能够被⼈所对象化——征服。
⼈就这样把自⼰凌驾于存在的主宰之上。⽽即便是⼈所⾔之的“神”，也只是在这个形⽽上学的 对象化的过程中被⼈所投射起来的。 通过以上的例⼦能够把握到，技法的发展——在⼀定深刻的层次上即为⼈的形⽽上学的发展——
因此也同样具有指向这些⽅向的可能性：
i. “结构”的“秩序性”和“体系”的“整体性”崩塌之后的分崩离析，以及
ii. 可能性流失之后的躁动和茫然若失，从⽽在寻找⼀个目标中的
iii. 漫⽆目标所带来的空虚，⽽这又导致
iv. 为了填充意义⽽⽆限膨胀的以自我为中⼼的任意性。
这个毫⽆根基的膨胀也就是对历史的驱逐和挥发，注定⼀步步遗弃它曾经的历史、但却不能被给予任何新的历史。
这种(普遍的时代特征具体地体现在技法中的)躁动和空虚的状态，特别地集中和突出地被艺术家 的细腻和敏感所察觉、把握和体验着，但同时艺术家又是这些技法的创造者。所以这就是说艺术家⼤多对技法的发展——特别是其⾼级的充满创造张⼒的状态——持以下的⼀种(或两种的⽭盾)态度：
⼀⽅面是其不争的塑造者和主动的变⾰者；
⼀⽅面(又)是其拆除者和有所保留的批判者。
但什么样的艺术家会同时持有这两种看似⽭盾的态度？
譬如像傅⼭那样的艺术家：
i. 主动、刻意求变，⽽作为“变”的缔造者他们更能清晰地把握种种“变”的本质——包括其局限性；
反叛到精神里，但却不⼀定要通过、也不能通过⾁体的反叛来实现。
ii. 永远求“变”、从不停留，探索艺术可能的边界。他们的这种作为“天性”的“变”的精神不允许他们固守任何⼀个已达到的“顶端”，⽽必须开拓下去。
这样，经常伴随着他们的创作历程的就可能有⼀种焦躁或者作为情绪的自我怀疑，也即对自我艺术的反思。从⽽他们也又更能察觉和把握各种弊端、局限和本质缺陷性包括技法的所谓“顶端”状态、技法的“变”自身、以及时代——作为整体的历史的⼈的⽣存情态——的。⽽这样的⼀种认知又必然地把他们——傅⼭似的艺术家——引往“过去”的⽅向，“复”归源始。
需要指出的是，这种“复归源始”与粗暴地(: 片面、毫⽆根基)对“当下”全盘否定的“学究”式的“崇古” 不同，也不是⼀种单线的简单的向着“源始”的逃避。⽽是：
i. 这种和源始的重新面对本身就已经肩负着对未来和源始的双重考量、是它们之间的双向关联。
更确切地说，源始的出现是为未来提供⼀个重要的模板和范例，从⽽来为未来找寻⽅向(实际也就是确定这个“未来”，因为“未来”并不是先于思考⽽被预定的)。
ii. “当下”对源始的回归并不是⼀种单线¹的向后²发展、也不是消极³的逃避，⽽却是通过向“前²”的对“当下”的克服——用⽂学的⽅式比⽅说越过⽆穷的⼭峰⽽展现的风景——⽽积极³地跌回¹落⾄源始之中所蕴含的“深渊”。⽽这就必然已经蕴含着未来和源始的某种意义下的“重叠”的关联。
iii. 第⼆种是比第⼀种更为深刻的原因，因为是在⼀个更为瞬时的动态的层面上来把握未来和源始的双重双向的关系，⽽不是把这个关系形⽽上学化。
这里没有更为具体地展开的是未来和源始的这种深刻的关联。实际上，以上的种种关系其实已经被决定于未来和源始的各自的存在的涵义；⽽当这种存在的涵义被真实地把握，就必然地指向未来和源始的这种双重关系。
在现实中这个任务就要交于那少数的“少数者”：他们能够接受这种存在的召唤⽽进⼊通向存在的开放性中；从⽽，在源始中所蕴含的存在的真理，在⼀个个瞬间为他们完全和真实地开放——“瞬间” 是因为⼀旦“时间”有了“长度”就坠⼊了⼈的(形⽽上学的)平面⽽不能是完全和真实的展现；⽽藉由这 瞬间中的完全地开放的⼒量他们跃迁到对“当下”的(形⽽上学的)克服之中。对当下的克服又必然地是指向未来。所以，基于这种未来-源始的意义，我们称他们作：
the primordial future ones. d. 如前⽂所简述，对应这两个(实则为统⼀的)⽅向(cf. c1、c2)的存在意义下的“情绪”分别有：
未来——焦虑anxiety (for something unsettled)和迷茫goalless (for the lack of a goal)，
以及与之相对的躁动不安restlessness (as to ground what is unsettled and to reinstate a new
history to that which is goalless)；
过去——愉悦delight (of the returning-ness)，
平和pacifified-ness (of mitigation and being moderated)，
简朴simpleness (of the emerging and diffusing of what is most primordial and original)。
但与这两个⽅向的相互统⼀关系相⼀致的，是这各个“情绪”不能被理解为局部之间的关系，也就是说，不能被理解为能够组合成⼀个整体——不论是机械的相加或是“有机”的(例如伪⼼理学的)融合 ——的诸多部分。相反，任何⼀个“情绪”都已经是整体的闪光，⽽它们共同刻画着对于未来-过去的 双重双向关系的⽣存情态。
更为具体地，我们试图把握这种关系的涵义。
e. 未来和过去的“重叠”关联有两重涵义。
⼴义的：任何⼀个存在意义下的“未来”都是⼀个本质的发⽣，这与“过去”所回溯的“源始”并⽆区别， 因为”源始“当然是⼀个本质的”开始“，也就是本质的发⽣。这里本质的发生指的是存在的域的瞬间的⽆限的延展和开放、“时间”的骤然的颤动。在每⼀个这样的本质的发⽣中，存在被本真地承载于⼈的 ⽣存活动。⽽与“本真性” 相⼀致的，是每⼀个本质的发⽣皆为唯⼀的(不可复制)和完全的(不被局限 的开放)。
狭义的：也即考虑具体的历史内容。如把参照物设为形⽽上学的历史——这可以指⼈的形⽽上学 的发展的整体历史，也可以是某⼀个领域的技法的从⽆到有的演变和发展；⽽这两者的关系，在均 达到⼀定深刻的层次的条件下，只不过是以小窥⼤或者以⼤概小，也即是统⼀的；具体来说，“深刻” 对前者意味着如何理解聚合所有个体的历史⽽成为⼀个整体历史，⽽对后者意味着在⽣存的层次上 理解技法，也就是把握到技法的⽣存情态的意义。但不论是哪种意义的形⽽上学的历史作为参照物，
对照于这个参照物的未来和源始，都是被形⽽上学史(整体的或特殊的)——作为中间状态——相隔于两端的两个最原初的本质的发⽣。这种特殊的本质的发⽣可以称为“初始”。⽽在这种意义下，“未来”
也就不单是⼀个历史的终结、也不只是简单⼀昧的将来，⽽是(通过存在的域的开放)具有了开启⼀个 新的历史的意义，也即，未来只不过是又一个的源始，⽽每⼀个源始都被给予了最大的和最丰富的可能性。
现在回到a,b,c,d,e标记之初的讨论。通过以上揭示不难理解：傅⼭这样的⼀个书法家，从他对之前历朝历代的书法技法的集⼤成的贯通中，经由他自⼰⼒图⾰新已有技法、提升书法艺术⾄新的层面的各种迷惑和焦躁的努⼒，必然地会越来越发现、赏识和靠拢书法技艺的开端所蕴含的那种“常⾔”的⽓韵、风骨、魅⼒、特质、 ⼒量(: 即存在的真理)，包括例如取法魏晋。
这就是那里所谓的“必然地指向⼀个境地”的含义。
但又该如何展开这个“开端”的含义？
a. 上⽂说“开端”的意义包括例如取法魏晋，但即便是魏晋之法也是相对的“开端”，⽽傅⼭的彻底的⾰新——即自我怀疑——精神注定他⽆法驻⾜在任何⼀个相对的领地，⽽必然地被“绝对”所吸引。
这驱动他必须仍然不断向“前”⾛——但也就是向“后”退：他必须要“退”到⼀个比魏晋之法的开端还要“绝对”的源始、⽽扎根在那里，这——由于所谓书法“技艺”在⼀定深刻的层次上就是书法家的存在—— 是他为自⼰的存在建基的路途。
b. 绝对即为与⼈的⽣存平面的有限性相对立，即为对这个有限性的⽣存平面的否定。傅⼭的自我 怀疑精神的清醒让他把握到：
i. 刻意的“变”——即源自于怀疑的“变”因为“怀疑”就要用“意”——是⼀种积极的有意识的求变，
ii. 虽然这种刻意的“变”或许深刻于对于艺术创作抱有略微消极态度的“不变”的态度——此“不变” 实为⼀种伪“不变”和真的消极的“变”，
iii. 但是仍落后于那样⼀个境界，所谓“天⼈合⼀”，也即，只要⼀发⼒(以求变)，就要跌落回“⼈” 的平面，只要⼀有意识(以“刻意”)，就不能“合⼀”。
这种流离失“所”的焦躁状态如影如形伴随着他的创作，⼀⽅面他确信地知道必须“变”，⽽且因此⽽对 很多前⼈的书法(巨擘)作品持保留态度，⼀⽅面又刻骨铭⼼地体验到在此途径中的(源自自我怀疑的) 自我否定的痛苦和挣扎，以及由此体验⽽⽣发出的“变”即为不能“天⼈合⼀”的自我折磨的认识(这里 “即”包含有立即、瞬时的意思)。此时他的创作-⽣存活动所面临的，是各⽅巡⾏逻视却只能徘徊踯躅不前的⽆“所”扎根的窘境。因此傅⼭必然地被引向⼀种“绝对”的“否定”，求助于“否定”的“绝对”⼒量
用以摆脱他的“⼈”的平面的(本质的对他的)吸引⼒，——这就是他的“所”。
c. 这个“绝对”的源始的“所”就是“不变”。或用⽂学化语⾔，就是那个混沌初分-未分、⽆分彼此、 浑然不觉、物我纯⼀的状态。
d. 但如前述，“绝对”的“不变”实为“变”的最⼤程度的激烈化和集中化：“变”的⾜够轻微的改变还是 “变”，但不论多么轻微的改变都会把“不变”引向“变”。所以，这也就意味着向这个源始的“倒退”—— 通过积极的自我克服的“前进”——充满着最⼤程度的阻碍、⽽必须克服最密集的阻⼒。这个阻⼒即为 往“⼈”的平面“回”拉的源于⼈的本质的吸引⼒，以⾄于越靠拢那个密集的中⼼，就越受到这个阻⼒的作用，就越必须付出艰难的努⼒，就更容易跌落回⾄出发的原点。
注¹：⾄此⼀个(存在的)哲学的特质也随之凸显出来，即对“传统”的主-客体结构的消弭。把⼈“回拉”(cf. d)的就是⼈的有限性的本质属性，“⼈”既是“拉”的主体，也是“被拉”的客体。但这实际断⾔的并不是某种所谓“主客体的统⼀”，⽽不过只是：这⼀关系不能被主-客体的结构所刻画，这个关系的真实性超越了主-客体结构的本质所属于的那个平面。例如(cf. d)，
向“前”实为向“后”，向“后”的回溯实通过向“前”的跃迁，“前”即是“后”；
⼈所“往”的那个“密集的中⼼”所密布和聚集的推阻⼒也就是把⼈“回”拉的吸引⼒；
“那个密集的中⼼”的“那个”实为“这个阻⼒”的“这个”，“那个”之客体即为“这个”之主体。
所谓主-客体的关系和结构只不过是⼈的形⽽上学的对象化的“看”(世界)的⽅式，⽽在这个过程中 被形⽽上学化的对象，也因⽽被拽“落”到⼈的有限性的平面中——经由⼈的有限性⽽“扁平化”的平面， ⽽在这“扁平化”的过程中被屏蔽的那个维度，却极⼤地丰富于主-客体的结构，即是最为真实和丰富的发⽣之地，承载着被对象化的那个真实的本质的发⽣。
注²：再次思考以上或许会出现这样⼀个疑问：为什么⼀个看似只是关于知识的抽象结构¹的认识² 问题(譬如主-客体)，会联系到最深层次的⼈的生存-实践²问题，能够对应于⼈的不同的生存方式¹？
因为，这样⼀个“疑问”之所以能够发⽣的前提，恰是对知识的某种歪曲的、局限(在⼈的本质的形⽽ 上学平面)的、“常”识性的(common-sense)、被语词的日常含义(的强⾏曲解)所遮蔽的认识。
所谓“强⾏曲解”，即譬如很多(如果不是作为常态的⼤多)“教授”、“学者”的解释和使用语⾔的⽅式。
⽽与此相对的，是日常语词——即便是最“简单”的词语，在很多“⽆知”——即不受恰恰这种“教授”、“学者”式的“知识”的沾染——的⼈那里，最有诗意的、本真的(: 作为存在的寄寓之物)展开。 在这种“强⾏曲解”下，知识被“等同”于被固定(在书本上)、能够“叠加”(以组成⼀个“知识”的合集的 学科)、被当做实体化的媒质(⽽被传递在讲授-学习关系中)的对象的“知识”，譬如认识论和辩证法；
以⾄于就等于了⼀个个被在⿊板上书写的、或是被发声和传递的、或是印刻的符号。⽽在这种“知识” 意义下所导致的，是关于“知识”(譬如主-客体)的抽象结构和⼈的存在⽅式的断裂。
相反，知识即真理的发⽣，这个“发⽣”只能通过⼈的存在、⽽就是作为⼈的存在。在此意义下， 知识不再是某个被谈论的静态的、甚或(形⽽上学地“⼀般”地“整体”地)动态的对象，⽽也涉及“谈论” 着的那个被称为“谈论者”的⼈——以超越“主体”的⽅式，特别地，以及那“联系”着主-客体的“谈论”。
知识即存在的真理在⼈的存在中的开放。因此是唯⼀的特殊的“瞬时”的发⽣。 注³：小酌⼀杯——“所”的解释学的释义。(下图及引据转自vividict.com象形字典)
所，⾦⽂ = (门窗，借代房屋) + (“斫”的省略，用⼑斧砍、削)，指伐⽊
筑屋。
所的本义是伐⽊筑屋的动作(“伐⽊所所”,《诗经》)、或⾏为(“不如早为之所”,《左传·隐公元年》)， 后引为名词的住房、住处(“不可不为择所⽽后错之”,《荀⼦·王霸》)，再形成固定了所+动词的结构——
实为所(名词)+(以+)动词的省略(“虽众，⽆所用之”,《左传·僖公四年》，“⽣，亦我所欲也，义，亦我 所欲也”,《孟⼦·告⼦上》，“先王之所以为法者，⼈也”,《吕⽒春秋·察今》，“为国者⽆使为积威之所 劫也”,《苏洵·六国论》)。
综述可知，所同时有名词、动词的指代⼀个完成的⾏为、以及指代⼀个动作的意义。结合到上⽂，
“所”对于傅⼭
i. 就不只是具有家园、扎根之所的静态的涵义，
ii. ⽽还具有(所)以归家、(所)以扎根的动态的涵义，以及，更本质的，
iii. 意味着这个归家和扎根之途的所向——即刻的⽅“向”感和作为步伐的瞬时的面“向”和朝“向”。
(注结束)
傅⼭的这种与自我相搏的艰难的努⼒体现在他的艺术风格不断地骤变的向源始的“不变”的靠拢。
为了达到“不变”，为了跨越那不可逾越的峰巅，他从各个⽅向择路⽽上、寻找突破。在这个过程中，
a. 他太明白自⼰要的是什么：就是⼀种不以意识为主导的、以势⾛形的、不被刻意彩排和计算的、 或即时创作或有底稿⽽又将之忘记以即兴发挥的、或者就是癫狂和迷幻状态的为书；
b. 但同时他又太清楚自⼰受到了来自何处的制约和限制：恰是自⼰的这个“要的是什么”的意识。
也即，即便这种意识已经在不断地告诫他要丢掉艺术创作中的“意识”，但他仍不能彻底到丢掉这作为戒律的意识——这隐匿在他的意识的平面的最后的⼀个还没有被克服的据点。或者说这其实就是他的意识性的整体聚拢和集中的⼀个点，⽽这个仍没被克服的据点和聚点也就因此具有最⼤的“密度”；并且这个意识性的平面越被挤压，这个点的“密度”也就随之越被增⼤以⾄于⽆穷。这就像是挡在他的 “⼈”的本质属性之前的⼀条⽆法逾越的沟壑：除非他不再为“⼈”。
但是傅⼭在被他称作为“孩童”和“猛参军”的⼈那里，能够发现这种他所“⽆限”向往——无限是跨越一个点的距离——的境界，⾄少是在⼀种暂时的偶发的意义下。他在孩童的天真⽆知和猛参军等的 乡野粗陋中发现了他所要达到的那种⽆意识的不经计算的“浑然天成”：只有来自“天”的给予，⽽不是通过“⼈”的努⼒和⼯夫，才能突破所有可能的边界⽽达到⼀个“极致”之境界。这里，
a. 所谓“边界”就是⼀个预设的区域的极限，只要⼀个区域是(通过⼈的形⽽上学的活动)被预设的， 这包括概念化的(书法的)技法、⽂理、章法，以及更为抽象——即为被遮蔽得更不显著的——逻辑、 计算和思考，那么这个区域也就内在地必然地——经由这个“预设”——⽽有了“边界”，⽽这个“边界” 不是别的，就是这种种技法、章法的“极限”。
b. 但是又该如何理解这种“极限”？给0和1，难道不是可以用这两个字符塑造出⽆限种可能的“信息” 么？⽽又怎么会有“极限”呢？所以，同理，试图给计算和思考规划⼀个“疆界”难道不是更荒谬么？ 这以上种种疑问的根源，就在于其对于“极限”的⼀种被束缚和限制的认识——因为属于“思考”的 范围、所以也就被“思考”的边界所限制：
a. 这个“束缚和限制”就是以⼈为中⼼⽽延展开去的⼀个平面：⼈的形⽽上学的有限性的平面。
b. “以⼈为中⼼⽽延展开去”是指：⼈的形⽽上学性即意味着⼈把周围的他⼈和世界对象化为客体， ⽽站在⼀个主体的出发点来延展他的主体性。
c. ⽽“极限”的本义就是这个形⽽上学的主体性的平面：或者说，即便在这个平面中存在有⽆穷样 的曲线，但任何⼀种可能的曲线仍是本质地内在地属于这个平面，也即限制于这个平面。
傅⼭的“突破”要求他打破(作为整体的⼈的形⽽上学的平面的)所有可能的具体形式的⼦区域，比如 书法的技法的区域、或者计算性的平面(“智⼒”地勾画⼀个作品)，因⽽这也就等同于打破这个整体的 形⽽上学的平面。⽽这个任务内在地要求，摆脱来自这个平面的吸引⼒——作为⼈的本质属性——
就不能再经由任何形而上学的途径，比如对象化思考、或者意识性。⽽就这样，孩童和猛参军等的 “作品”里的内涵和意义就⼀下⼦展现在傅⼭之前。
⽆“意”为师，又⽆“义”为参，且⽆“艺”为谋。但正因为突破了诸如此意(intention)、义(doctrine)、 艺(technique)的局限，才使得形⽽上学的平面被穿透，⼈的存在也更⽆遮蔽地向着存在的真理开放。
傅⼭所欣赏的和所看到的就是蕴藏在孩童和猛参军等的“书”中的存在的真理，——穿透⼈的形⽽上学 的平面⽽开放的真理。相应地对他⽽⾔，这里的“书”
a. 就不只是静态的书法作品——譬如物理意义的⼀个形状，因为，用例⼦来指引，⼀张复印出来的“同样”的“作品”丝毫不可能给他相同的感觉，⽽他看到的是书法在孩童和猛参军那里⽣成的“鲜活” 的整体过程。
b. 但不只是动态的运笔过程、或是针对这个动态过程所铺设(⽽固定)的种种轨道——譬如章法、 规范和解释的价值。因为，同样用例⼦来指引，⼀个记录下线条⽣成的⾛笔描画过程的视觉不可能 给他同样的感觉。其道理是因为这样就会陷⼊并被局限在它们(“过程”、“轨道”)的平面⽽不能开放； 或者说，所谓“动态”过程并不是真的动态，⽽是基于⼀种形⽽上学化的“时间”概念——其条件地要求 首先把真实本质的存在的发⽣扯落到⼈的平面中。
c. (但傅⼭看到的更多，也更深远。)⽽是，在更本质的意义下，孩童和猛参军等的为书之中的瞬时的开放。这个本质完全地不限于某⼀“种”书的“形”之中，也完全地不依赖于某⼀种书的“法”的途径； ⽽恰是要突破它们的束缚和局限以实现，也就是开放。由于开放必然地被“时间”的拖曳所消解，因⽽这⼀开放域必然在“时间”的沉淀作用中被“拉低”到有限性的维度，所以必然为瞬时的。
傅⼭由他自⼰的开放的存在，把握到了这⼀本质的存在的真理的发⽣，因此可以这么说，这个在孩童和猛参军等的书法-⽣存中的存在的真理的开放，其实竟也“关联”他自⼰的存在。
对傅⼭来说不能逾越的境界和⽆限阻抗的任务，瞬间就被孩童和猛参军等不发⼀“⼒”、不助⼀“⼯” 地完成了——也只可能是这样(⽽不是通过“努⼒”和“⼯夫”)。
在那氤氲明灭的瞬间中，⼀个个真实(: 并不是产⽣于“⼈”的“视野”)的不可缩放的连绵的峰峦倾然拔地⽽起、耸立于向着存在的开放中。存在的真理被建基于此。
现在回到“12”节之初，——其出现是承接其上关于知识两极的论述、⽽试图给出⼀个具体的通过傅⼭的书法见解的例⼦的阐释，这里再次呼应这个主题，⽽用⼀种更为“现实”的⽅式：且看那泥泞中纠缠翻腾的乱象。 在现实中来勘察，傅⼭与孩童和猛参军等的关系——⽽这中间还隔着傅⼭之下的各种⼆流书家 ——可以用以下⼀系列的“⾼低”⾛向来框括：
a. 傅⼭，⼀位举世⽆双的书家，集前⼈技法之⼤成，掌握了万般变化的书法能⼒，被同侪所崇拜、 尊为书法技艺的标杆；
b. 傅⼭苦于自⼰书法技艺——站在“集⼤成”的峰巅——向前的再攀升，却沿着回溯魏晋的⽅向， 赏识并在孩童和猛参军等的⽆意为书之“书”中发现了他所寻找的东西；
c. 孩童和猛参军等自⼰却不能理解(有什么好)、不敢认可(怎么可能)自⼰的书法“作品”——“那也能被称为作品?”，这指向的其实就是对傅⼭的思想的不理解；
d. 因为恰恰孩童和猛参军等所崇敬和憧憬的就是傅⼭之下的⼆流书家的作品、观点和境界，以及当然的作为⼆流书家之上的傅⼭的集⼤成的峰巅的技艺，——傅⼭对自⼰的书法理解中最想要克服的那⼀部分；
e. 与此相⼀致并互为彼此的，是⼆流书家对孩童和猛参军等的不屑⼀顾和诋毁；
f. ⽽这又与他们对傅⼭的技艺的崇拜同出⼀源：作为向下和向上的⽅向；
g. 但对于傅⼭来说，⼆流书家
i. 基本地把书法解释为固定的作品，从⽽遮蔽了其存在的意义，其次，
ii. 所谓的书法的“⽂理”和“章法”就是强加于书法的桎梏、以⾄于可能误导书法活动的开展，
iii. ⽽其附加给书法的种种解释的价值，譬如“⽓韵”、“风骨”，虽然具有⼀定积极的规范和引导
的作用，但也正是由于此“规范和引导”⽽相应地局限了书法发展的可能性(因为从“⼈”出发的形⽽上学的解释)，
iv. ⽽即便是其所⾔的书法的“技术”，也不⼀定是被正确理解了，
所有的种种的这⼀切，恰是傅⼭所要克服的。
综上所述，这样的⼀个图谱(cf. 11)为我们描划了知识(的本真性)的不同形态：
从绝对的“⽆知”，
到固定的“知识”，
到被呈现的“知识”，
到“知识”之作为⼀种“知识”的“活动”和“⾏为”，
再到“知识”(的本质)即为“⼈”的本质属性所以“知识”即为⼈的(形⽽上学的)⽣存⽅式，
⽽⾄存在的本质的发⽣的知识，——即，真理，
又复归遥望“⽆知”的源始。
也描划了知识的本真性在不同形态之间流动的样式，譬如：
书本上的固定的“知识” →
学院里被呈现的“知识” →
“学者”、“教授”的刻板“活动” →
书本的固定的“知识”所激发的(另⼀种的)探究“知识”的(形⽽上学的)的研究“活动” →
这种活动中时刻被呈现的“知识” →
蕴含在它们之中的作为⼈的形⽽上学的本质属性的“知识” →
研究和创作活动所固定下来的“知识” →
固定的“知识”所揭示的瞬时的开放中的关于存在的本质的发⽣的知识 →
存在之真理的知识对源始的“⽆知”的远眺 →
“⽆知”中由其本质属性所决定的向着形⽽上学“知识”的必然的发展。
再回到关于知识图谱的讨论之上的论题，也即这篇⽂章的主题，“变”与“不变”，通过上述的具体的有关知识图谱的阐述，⼀个相应相通相对相逐的双重⽽双向的关系就由此揭示、展开。
(⼆). ⼀⽅面自在自得，突兀地峙立起⼀个“⽆⼈⽆我”的“道”的形象，但这又与第⼀篇故事所揭示 的变-不变的图景相谐⽽共鸣，也即，
1. 绝对的“不变” → 变 → 对“变”的克服 ┅┈ 不变，
或者以具体的知识图谱来描述，
绝对的“⽆知” → “知识” → 对“知识”的克服 ┅┈ (去除“知识”的)知识。
这样的⼀个“首逐其尾”的路线究竟是“为了什么”？
——⽽这实际说的是，这样的⼀个路线究竟“是”什么？
a. 因为提问、以及对它的试图的回答“为了什么”充其量将只是⼀个没被建基的概念，如果这个 提问没有下达存在的层次上。⽽也恰经由这个“没被建基”——通过对象化的形⽽上学的思维⽅式，必然地导致会出现这样的⼀种结构：先有⼀个事实，再有关于其的为什么。
b. 这种认识⽅式的荒谬性(: 对真理的遮蔽性)的尖锐程度体现在具体的所有成分中：
先-后、有、事实、关于。
c. ⽽与此相对，真实的是：
不存在⼈所“规划”的先-后结构、不存在所“属”的有、不存在被标刻为“历史”坐标的事实、 不存在对象化的关于。 ⽽只有那唯⼀的本质的存在的发⽣。
2. 从另⼀⽅面，这个“⽆⼈⽆我”的“道”，又是对谁来打开，对谁来诉说？
——即使我们已经明确地说着“⽆⼈⽆我”。
可难道不是，即便这个“⽆⼈⽆我”也要(require: seek, latin.)对我们来显现，
也要去寻找(seek)它的清“路”者——为它的开放⽽准备所“寓”之宇？
3. “道”不是客观的存在，⽽“道”需求“⼈”——“道”对“⼈”来开放。但是这里“⼈”的参与又不是作为主体性，因为否则“道”又成为了客体；⽽是⼀种更为简单和复杂的关系。为了把握这种关系， 不妨以“世界”的概念为例⽽找到⼀个(前理论的)感觉：
即便我们承认世界是所有存在者的合体、甚⾄是所有存在的合体，我们发现这样的⼀个定义仍只是“纯”理论的因⽽也就是空白的。⽽不管我们用类似的⽅式把世界的定义弄得如何地“⼴义” 以⾄于⽆所不包——因为显然只有这样才能“符合”世界的定义，这样的⼀个“概念”仍只是空虚 的抽象的⼀个“对象”，看似说了很多但其实什么也没说。实际上，世界的涵义已经包含了“我” 或“我们”，也即，世界总是对于我或者“⼈”(不是作为⼀个⼈类学的概念⽽是⽣存着的human beings)⽽⾔，世界总是我的展开或者“⼈”施加于⼤地之上的层层重重“关系”。
“道”就是这样。
“道”不是抽象的、客观的、永恒不变的、普遍的、全体的、⼴义的；
⽽“道”需求显现给“⼈”，也就是这“显现”，从⽽“道”是特殊的、唯⼀的，但也因此是⾄⾼⽆上的 ——因为唯⼀和特殊尊于普遍和⼀般。
(注：这里唯⼀并不指独⼀不⼆、因为另外的不具有⽽重要的意思，⽽是任何的⼀个都是唯⼀、 与其他的不同的意思；同样，特殊并不是⼀般理解的与众不同所以贵重，⽽是“具体的”、 真实的发⽣的意思。)
4. 这就回归了“道”的本义：
在岔路⼝为(迷路的)⼈引路，抽象为道路、 途径、⽅向。 5. “道”是通向存在(的真理)的道路、途径和⽅向：
a. “道”是面向存在的开放(同时也是这种开放的开放性自身，因为在存在的层面不再有形⽽上学 的“形⽽上”与“形⽽下”的断裂、⽽任何⼀个发⽣都已经是完全的)， “道”也就是存在的开放，
b. “道”是存在的本质的发⽣，是这种本质的发⽣的知识
——第⼀次，我们可以面对真实的本质的知识，
“道”是存在的真理，
c. “道”是“⼈”的为“存在的真理”的建基，在“⼈”的本质的存在着的开放中，存在的真理被“寓”于 “那”里， “道”是建基，
d. “道”是存在的开放中的⼈的跃迁(所经由)的道途，
“道”是存在的开放的域——即开放的可能性，
“道”是“⼈”的克服自⼰的跃迁之中的开放着的存在，
e. “道”是“⼈”对存在之主宰的敬畏，
“道”是存在之主宰——“主宰”必定是对于敬畏⽽⾔，就必定有那“敬畏”之轨迹(所必须经由)的 路途，
f. “道”是存在的本质的发⽣的真理，
“道”是存在的历史，
“道”是历史，
g. “道”是存在对于“⼈”的意义
......
6. 所以，——回答前面的问题2，“道”是对“⼈”打开、对“⼈”来诉说，也正是作为“打开”和“诉说”的所寓之所——也即途径，⽽不是客观的现成的能够被“假设”⽽“存在”的路线⽹。
“道”不能被凭空设想——⽆论这种“设想”被掩藏在多么宏伟、严谨以⾄于不容置疑不可辨驳的外表下，譬如“道⽆所不在”、“道就是空⽓”、“道是本质”、“道是万事万物共有的属性”，⽽必须建基于“⾏动”。
但不平凡的困难正在这加引号的⾏动：
a. 因为，不仅“道”不是⼀个用嘴巴来实现的⾔词，比如“学者”、“教授”们讲“学”论“教”的⾔论， ——不论它们有着如何的具体形式，所谓⾼地上下尊卑贵贱并没有本质的区别，
b. ⽽且“道”也不能够寄寓于通常的(形⽽上学的)“时间”意义下的⾏动，譬如⼀个伦理道德⾏为、 或⼀个“历史学”的任务——⽽不是历史的。
c. “道”，只有在存在的层次上，才有打开和“得(道)”与否的可能性——⽽还仅仅是⼀种可能性， 才可能被论及。
这“存在的层次”的“⾏动”就是“⼈”的本真的⽣存⽅式。
d. “道”作为道路，是在“⼈”的(本质的存在的发⽣——本真的⽣存的)清“路”中，来开放和展开， ——⽽不是现成的固有的“道路”，
“道”就是这种开放性和清“路”性。
e. 这可以通过⼀个通俗的描绘来理解。路，
i. 不是预设的或者现成的路，⽽是⼈⾛的路，
ii. 确切地说，⽽也只有在⼈⾏⾛其上的时候才成为路，
iii. 但其实路就正是这个“⾏⾛其上”，
——路在“⾏⾛其上”的发⽣中的对⼈的显现和延展，以及
⼈在“⾏⾛其上”的发⽣中的⾏⾛和开拓以作为对路的清除阻碍和廓清路线。 7. 现在我们能够把握到，这个在“⼈”的本质的存在中建基和开放的“道”，正是上面所揭示的那个相应相通相对相逐的首逐其尾的“结构”的指向和意义。也即，
a. “变”与“不变”的“首逐其尾”：是为了向着“道”的开放、⽽这其实也就是“道”的开放，
以及为了建基“道”于“⼈”的存在——也就是“⼈”的自我建基；
b. “道”：是为从“变”⽽朝向“不变”的源始的“⼈”的自我克服所铺设的道路，
“道”寻找它的清“路”者，
即“⼈”的自我克服的跃迁中所开放的建基。
回到问题1，现在我们能够把握到变-不变的首逐其尾的“结构”的意义：成为存在的真理的建基者， 成为存在的守护者。
(三). 再次消解以上的诠释
⾄此，展示了⼀个(对庄⼦⽂字)可能的阐释，我的阐释，——基于存在。
但也因此这只能是“我的”阐释。也即：
1. 庄⼦的(这段⽂字的)经典性自不必多⾔，⽽附加的，并不是简单的中性的“⽆用”，⽽有破坏原址 的抵消作用。
2. 我的阐释和庄⼦的本义，不遑多让，就是“天衣有缝”。
3. ⽽这对于庄⼦的本意来说，更实属“画蛇添⾜”。譬如，
a. 庄⼦的两篇故事原本其实毫⽆创作动机(“意”)的或诠释内容(“义”)的联系，⽽作为现在合论的 基础的视野是⽣拼硬造起来的。
b. 第⼀篇故事的“⼏重境界”的叙事，其实和变-不变的整体图景原始地不搭边，特别是这其中的 从“变”到“不变”的跃迁的决定性的部分，完全就是在故事寓意的范围之外。
c. ⽽更为关键的，第⼆篇的对“道”的解释学的还原，和⼀直以来对“道”的各种虚⽆缥缈恣意随性 的解释彻底相悖逆，因为那里的“还原”揭示，“道”所蕴含的以及所蕴藏于的结构，远比⼀个单⼀的、普遍的、万用的——从⽽也就是不变的、客观的、现成的——“名字”要丰富得多； ⽽这丰富性只不过是源自于真实的“道”的结构的深刻性，也即，“下”潜到本质的存在的历史 的层面，⽽拒绝任何形⽽“上”学的阻隔，并且这丰富性只不过是真实性的反映。
因⽽，之所以要“阐释”，并不是试图诸如解密庄⼦的本意、或者“回归”庄⼦的本义，⽽是以庄⼦ 的创作(为我们搭建的⼀座存在的建筑)为媒介、为⼯器、为“解⽜⼑”，来照亮⼀条通向存在的幽微的 路途，其中的“光亮”就是贮存在庄⼦的⽂字建筑中的存在的真理；但，就像任何⼀个字词也不能被⼈ 所占据，这种存在的真理：
1. 不但不是(能)被庄⼦所“占据”(的存在物)，
2. ⽽且也不能(: 可能)被庄⼦所完全把握，——因为但凡能被“⼈”完全“把握”的必定与“⼈”在同⼀个 (存在的)平面，
3. ⽽是寄寓于庄⼦的⽂字中，藉由“⼈”的⽣存⽽开放，
4. 从⽽因此要求和找寻那种开放性，
那种以被建基、以寄寓于的开放性，
庄⼦的⽂字——即庄⼦的历史——的开放性。
这就是经典的“经典性”：在“以存在(的主宰)为唯一的参照的来源”的意义下来评说，经典的经典性 就是以⽂字来搭建存在的建筑、来构筑存在的真理的寄寓之所的“技艺”，⽽⼀个创造者或者阐释者要 做的就是揭示和开放这存在的真理。
以上就是⼀个从我们“历史”的“源”头出发的“看”。
上篇刊完，请看下篇将于温瑞安的Lofter隔一个小时登出。